Em meados da década de 1970, Jacques Derrida especulava a respeito da dificuldade de delimitar a fronteira em que termina a vida e começa a morte. Ministrado na École Normale Supérieure (ENS), La vie la mort (“A morte, a vida”, em tradução livre) era então o seminário que refletia a respeito do emaranhamento das duas expressões, a ponto de ele ressaltar a necessidade de suprimir a conjunção “e” entre elas. Pois, em linhas gerais, e apenas para fornecer uma breve explicação aqui, nunca deixamos de morrer ao longo de toda a nossa vida e continuamos a viver mesmo depois de nossa morte, como uma lembrança cravada na memória daqueles que permanecem. E Derrida sabia disso muito bem, visto que, sendo um dos últimos de sua geração filosófica a nos deixar, tinha toda uma herança de nomes a “preservar”, e um deles era o de Gilles Deleuze, o que é dito pelo pensador franco-argelino em diálogo com Élisabeth Roudinesco nos anos 2000. Contudo, não importa qual perspectiva tomemos para abordar as questões formuladas por Deleuze: se pelo viés dos 30 anos de sua morte no dia 4 de novembro, ou pelo centenário de nascimento em 18 de janeiro. Afinal, ao menos para a desconstrução, trata-se de uma única e mesma interrogação, a da persistência do suplemento de vida que um nome próprio carrega.
Desnecessário dizer que esse tema nunca foi indiferente a Deleuze. Embora houvesse nos anos 1950 um predomínio na França dos famosos três “H’s” (Hegel, Husserl e Heidegger), ele se interessava por outros pensadores que pudessem subsidiar a sua defesa do vitalismo. O que Deleuze procurava em autores como Espinosa, Nietzsche e Bergson eram ideias capazes de dar corpo à afirmação da vida. Nesse processo, ele mobilizava um método muito perspicaz, o qual borrava a distinção estrita entre estudar a história da filosofia ou elaborar uma reflexão autoral. Tal postura serve de contraponto importante em uma época como a nossa, marcada pela tentativa de “filosofar” sem relação alguma com os impasses herdados da tradição filosófica. No entanto, no caso de Deleuze, a prática interpretativa consistia em fazer filósofos clássicos falarem aquilo que concernia muito mais aos problemas conceituais que ele visava desenvolver ao longo de sua trajetória intelectual. Abria-se, com isso, um campo hermenêutico de “infidelidade” produtiva, contra o que já estava largamente instituído. Assim, Espinosa se tornava o filósofo das afecções, quase um empirista, sem sistema metafísico desencarnado. Bergson saía de uma psicologia demasiado idealista para focar em uma memória de caráter vital. E Nietzsche se transformava em símbolo não de um reiterado eterno retorno do mesmo, mas do retorno da diferença, da alteridade.
É claro que a atenção de Deleuze estava muito longe de se restringir à exegese do cânone filosófico. Nesse sentido, não é de surpreender que ele já discutisse psicanálise antes do encontro decisivo com Félix Guattari em junho de 1969, então analista ligado à École Freudienne de Paris (EFP). O biógrafo François Dosse relata que, quando Deleuze ainda lecionava em um liceu de Orléans, entre 1952 e 1955, ele não deixava de produzir comentários freudianos a respeito da sexualidade, em um contexto em que isso era incomum em uma aula de filosofia. Todavia, o que poderia ser inicialmente uma simpatia teórica irá se converter em uma das críticas mais ferrenhas à psicanálise, sobretudo em relação ao esquematismo edipiano. Diante disso, vale frisar como a conjuntura política serviu para radicalizar tal modificação de posição em relação à disciplina inventada por Sigmund Freud. Em 1968, a França assistiu a um dos eventos mais desconcertantes de seu passado recente: durante quase seis semanas, nove milhões de pessoas paralisaram aquele país com o desencadeamento de protestos estudantis. O que ficou conhecido por Maio de 1968 era o instante em que os corpos saíram às ruas para questionar, entre outras coisas, a estrutura ideológica vigente, o regime do sexo, o dispêndio de tempo no trabalho, mas também a organização da célula familiar.
Levar isso em consideração ajuda a captar o motivo pelo qual “O anti-Édipo” (1972) é chamado por seus autores, em entrevista à Catherine Backès-Clément, de “uma continuação de 68”. Escrita em colaboração com Guattari, tal obra sintetizava o amplo incômodo com a psicanálise, em particular com o seu famoso complexo de Édipo. Ainda mais que, e é importante salientar isso, haviam surgido interpretações psicanalíticas bastante conservadoras a respeito de Maio, que resumiam muito rapidamente tal acontecimento a uma simples tentativa de destituir a função paterna. Sobre isso, basta lembrar de um livro publicado em 1969 com o título “L’Univers contestationnaire” (“O universo da contestação”, em tradução livre). Ali, dois psicanalistas ligados à International Psychoanalytical Association (IPA), Bela Grunberger e Janine Chasseguet-Smirgel, sob o pseudônimo de André Stéphane, escreviam que a agressividade explosiva dos manifestantes de 1968 contra o domínio dos adultos não tinha a mera pretensão de tomar o lugar deles (o que, nessa direção, poderia ser facilmente tomado como a revolta “dos filhos contra os pais”), mas de implodir a estrutura que torna essa autoridade possível.
O impulso de “O anti-Édipo” não seria aplicar modelos psicanalíticos para compreender a insurreição de Maio. Ao contrário, seria, antes de tudo, procurar inverter essa lógica: mobilizar tal pulsação surgida naquela situação de completa exceção para questionar a hegemonia do complexo de Édipo, em especial quando ele serve de paradigma maior para analisar manifestações sociais (a chamada “psicanálise aplicada”). Grosso modo, podemos explicar tal complexo como uma espécie de “socialização” da sexualidade, uma estrutura que codifica os nossos corpos e lhes atribui um lugar dentro da ordem simbólica. A separação entre a criança e a mãe exercida pela figura do pai como legislador seria uma maneira de insistir que não há como ignorar um parentesco elementar que considera “a lei das leis”, expressão irônica de Michel Foucault para se referir à proibição do incesto. Diante dessa perspectiva, o que mais incomoda Deleuze e Guattari é que o desejo ficaria amplamente confinado ao âmbito familiar, ou seja, buscaria apenas reencontrar os “primeiros amores” (os objetos parentais) que são perdidos pela criança devido à “entrada” na cultura.
No entanto, o recurso materialista implícito na reflexão guattaro-deleuziana seria ainda aquele que questiona: afinal de contas, o que podem os corpos? Diferente de críticas provindas principalmente do cenário anglo-saxão, a respeito da “cientificidade” da psicanálise, eles não abandonam uma concepção central como a de desejo (a qual foi introduzida na experiência analítica por ninguém menos que Jacques Lacan), mas imprimem nela um sentido que extrapola o quadro edipiano. Isso equivale a dizer que a revolução do desejo pregada nas melhores páginas de “O anti-Édipo” passa por uma redefinição dessa própria categoria. Em vez de supor que o desejo procura um objeto que lhe falta, eles explicam tal noção com o vocabulário maquínico da produção. Uma criança não brinca apenas de “mamãe-papai”, ela insere sua corporalidade em agenciamentos completamente heterogêneos: ela conecta seus passos à geografia da rua, ela mistura sua voz ao canto dos pássaros. Ela fabrica mundos. Eis o legado dessa filosofia: lembrar que a vida é uma potência que ultrapassa a vida individual, a ponto de, ao menos para Deleuze, a morte nem ser mais o seu contrário.